十萬字旅程紀要

旅の心境——『野ざらし紀行』

在貞享元年（1684）8月，芭蕉開啟一場旅途，主要是以「行腳／行脚（あんぎゃ）」的方式徒步旅行。但偶爾還是會看到他寫一些乘著馬的句，

馬上吟

道のべの木槿は馬にくはれけり

及

馬に寝て残夢月遠し茶のけぶり

這就不算單純的徒步行腳了。話說回來，本節的重點是「旅の心境」。

出發之際

在松尾芭蕉人生的第一篇紀行裡，首先

（詞書）千里に旅立て、路糧をつゝまず、「三更月下無何に入」と云けむ、むかしの人の杖にすがりて、貞享甲子秋八月、江上の破屋をいづる程、風の聲、そヾろ寒氣也。

野ざらしを心に風のしむ身哉

秋十とせ却て江戸を指古郷

這名句雖然在日本國高中教科書沒有被收錄，但我想應該大多數日本人都聽過，差不多是這水平的知名度。

「三更月下無何に入」 是引自『莊子』的「無何有之鄉」，但芭蕉主要還是基於「廣聞和尚的偈」[2]（出自《江湖風月集》）來使用這句話。而「野ざらし」這詞我不知道該怎麼中譯，注釋書是寫「野に捨て去られた髑髏」，大概像是中文「曝屍荒野」的意思吧。本句的季語是「身にしむ」所代表的「秋」。而關於「風」通常會解釋成秋風，文學印象上帶有秋風蕭瑟、あわれ、寂しい的感覺。在詞書裡還有寫道「風の聲、そヾろ寒氣也」，そぞろ表示旅途的不安，這點並非來自古典傳統的印象，而是芭蕉個人的表現，看得到他的新意。

楠元六男（2003）還考察了「骷髏／髑髏（どくろ）」在文學上的語境，這跟「野ざらし」這詞有很大的關係。楠元説「野ざらし」在同時代的文學作品裡很少出現，因此就《江湖風月集》裡頻繁出現的「髑髏」、「骨頭」所帶有的語意來檢視「野ざらし」的意思。[3]

《江湖風月集》裡的例子有「骨頭節々是黄金」「其儘ノ舎利也」等，在〈帰江陵奔講師喪〉寫道「眼在髑髏眉底開」，其文表示「講師の死に際して、講師こそ真実を見極めていた」（在講師死的時候，講師看盡了真實）。綜上例子，在偈頌中「髑髏」常表示「悟りを開いた人々の到達した姿」（開悟之人最終到達的姿態）。芭蕉對這樣的語境也有表達過類似的看法，在一幅骸骨的戲畫，芭蕉附上一句贊偈

誰も見よこれをまことのかたちぞとしらばうき世はぢきにごくらく

（換上較好讀的漢字和斷句會是：誰も見よ、これをまことの形ぞと知らば、浮き世は直に極楽）

回到芭蕉的句，他是否有把「開悟」之途的意思帶進「野ざらしを心に風のしむ身哉」句中呢。或許有吧，這可能要先問，什麼讓他離家踏上旅途？（以後來說明），現在可以先看在他走到大垣時詠的句有了什麼心態轉化。

在滑古典小知識的網站或媒體，不一定會提及的是第二句，相對於前句五-七-五的音韻格式，第二句是七-七，俳諧的全名本來是「俳諧の連歌」，在「座」的一群人一人一句輪流寫成的文學形式。但跳到「紀行／俳文」這種形式，這兩句都是作者自己寫的，但我們不會就此稱它為和歌（短歌），因為字裡行間有「俳語」「俳諧性」的要素在內，且第二句不是必寫。

說到第二句，我很欣賞句中意境。「秋十とせ却て江戸を指古郷」若要用中文說明的話，會是：進城住慣十年秋，別時卻指江戶是故鄉。

這句背後還有個典故，江戶時代眾所皆知的詩文教科書《詩林廣記》、《聯珠詩格》（宋代-蔡正孫等編纂）裡，「客舍并州三十霜，歸心日夜憶咸陽。無端更渡桑乾水，却指并州是故鄉」（《詩林廣記》，《聯珠詩格》也有記載），有很近似的表現。

擅長漢詩又熟習『莊子』的芭蕉門人山口素堂，在《笈の小文》旅途（1687）出發時，送了餞別文「芭蕉老人有故赴鄉國，老人常謂他鄉即吾鄉」，又寫了一首詩，後來被收錄在《句餞別》[4]

君去蕉庵莫止鄉

故人多處即成鄉

風飡露宿豈勞意

胸次素無何有鄉

到遠方「大垣」

從江戶（現東京）出發的芭蕉，行腳到「大垣」（在名古屋附近，旁邊有琵琶湖）時詠了，

武蔵野を出づる時、野ざらしを心におもひて旅立ければ、

しにもせぬ旅寝の果よ秋の暮

「死にもせぬ」也就是說「死不了」，在旅途上各種野生地帶隨處倒睡也沒事啦。

此外，他心想的離俗是否又不是那麼困難？或不是那麼容易？

回家

最後，走回江戶，回到他在深川的芭蕉庵，

卯月の末、庵に歸りて旅のつかれをはらすほどに、

夏衣いまだ虱をとりつくさず

有種意猶未盡的感覺。

卯月是陰曆4月，他從去年8月開始走到現在終於完結了。整本『野ざらし紀行』很短，幾乎短過所有你我讀過的文章，我至今配著注釋讀了好幾遍，最初很難領會精隨所在，現在覺得像是 風のしむ身哉。

參考文獻

• 「松尾芭蕉集２」『新編日本古典文学全集』、初出 1997 年
• 楠元六男（2003）「『野ざらし紀行』––わびの美学––」、『国文学　解釈と鑑賞』五月号

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以下 115.08

ややこしいコンセプトを整理するためでもあるが、

さまざまなテーマの間で、試行錯誤した脳細胞を無駄死にさせないように、いちおう記録しておきます。

虛與實／表現與思想

金子はな（2014）「芭蕉の「軽み」研究史論」（下），裡面提出了一個我認為蠻難解的問題——我們以往都是從芭蕉作品的「表現」去推測芭蕉的「思想」，亦有研究者認為芭蕉應該先備某些思想（例如造化随順の思想を「軽み」の前提として必須とされる），才可能編織出如此作品。但表現和思想之間的推論關係到底該怎麼捕捉，真的能夠從詩文表現來了解作者的思想嗎？*

這讓我想到芭蕉作品的「虛實」問題（算得上熱門研究主題），「虛構」也就是非紀實，俳文、紀行文裡描寫的風景並非完全真實，日程上也有所捏造，為何要這麼做？為了追求理想中風雅之境，我目前這麼認為。芭蕉門人之一的支考曾寫道

虚にをしむははいかいの実なり。そもそも、詩歌・連俳といふ物は、上手に嘘をつく事なり。虚に実あるを文章と言、実に虚あるを世智弁と言、実に実あるを義礼智と言。虚に虚ある者は世に稀にして、あるいは又多かるべし。此人をさして我家の伝受と言べし。（『二十五箇条』支考、1736、俳論書）

又或是在旅行結束三年後才寫成的『おくのほそ道』，自稱（自謙）是補射的箭矢。

三年昔の風雅只今出し候半は、跡矢を射るごとくなる無念而巳に候。（『句空宛書簡』芭蕉、1690）

文章中不盡是「實」，俳諧作品更重視「虛」，即使如此，也不代表不能拿文本與其表現來推論作者思想，在這下個快速的結論：其實兩件事（虛vs.實、表現vs.思想）並沒有絕對的對應關係。

參考文獻

• 金子はな（2014）「芭蕉の「軽み」研究史論」（上・中・下）
• 『二十五箇条』→　尾形仂（1995、初出1981）「虚実・花実」『芭蕉必携』P56

雅俗

再來讀一篇研究史，川平敏文（2022）「雅俗論史——近代における研究パラダイムの形成——」，這不侷限在芭蕉，是談整個文學斷代史的雅俗研究的典範轉移，作者舉出了這三個大前輩學者的論點，分別是中村幸彦（『中村幸彦著述集』1962）、中野三敏（『江戸文化再考』2012）、小西甚一（『日本文藝史』1985-1992），並列舉「漢詩文、堂上和歌」的交叉研究論文有哪些。 其中我比較贊同的是小西甚一對雅俗的定義。

完成の極にむかうものは、それ以上どうしようもないところまで磨きあげられた高さをめざすのに対し、無限の極におもむくものは、どうなってゆくかわからない動きを含む。わたくしは、前者を「雅」、後者を「俗」とよぶことにしている。

作者川平將以上小西甚一的觀點總結為雅は「完成」にむかい、俗は「無限」におもむく性格である。

抱著這樣的先行認識，我嘗試把焦點放在芭蕉文學上繼續深挖。 俳諧基本上會被放在「俗」這一邊是無庸置疑的，但是要說俳諧裡不含有「雅」，是完全說不通的。可以分幾個層面來看，一是「雅語vs.俗語」這比較沒有疑義；二是「典故引用」；三，元祿歌壇和芭蕉所追求的「風雅の誠」有高度相似處，上野洋三 1976 年提出的論點，改日再談。

關於「典故引用」，可往兩個方向細想

1. 「是否引用」，芭蕉文學論常講的「軽み」「重み」[1]其中一個分界點是該句是否引用典故，不引用（或是寫得讓讀者即使不知道典故也不影響欣賞）就屬於「軽み」，另一方面「重み」帶有的典故引用這點和「雅」比較接近，不過值得注意的是研究史常提到芭蕉把俗文學提升至與雅文學同高的境界，其中的一大要素也是因為芭蕉作品內有豐富的杜甫、莊子與詩歌論的基底存在。
2. 「引用源的雅俗」，是另一個複雜的探討對象，以下列出的都是芭蕉作品裡出現的引用對象。漢文學裡容易視為「雅」的包括陶淵明、李白、杜甫，但談到莊子、寒山詩時是否會把它歸為「俗」？甚至是說到白居易，常有老嫗能解、新樂府的評價，但在整個超過千年的「雅文學」裡實實在在地融合了白居易，和歌裡隨處可見白詩的各種引用與發想。到此就有點難去劃定一條雅俗的分界了。

參考文獻

• 川平敏文（2022）「雅俗論史——近代における研究パラダイムの形成——」
• 金子はな（2014）「芭蕉の「軽み」研究史論」（下）